发布时间 : 星期四 文章德与德不形 - 略论庄子道德哲学语境下的 - 德 - 之内蕴 - 王传林更新完毕开始阅读e4e5f0c8112de2bd960590c69ec3d5bbfd0adaa4
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武陵学刊第３９卷
以无为为方策。唯有如此，方可达到“帝王无为德，
而天下功”的局面。这一思想和老子的“无为无不为”，可谓是一脉相承的。
然而，后人多不察而且多批评庄子倡导无为思想、消极避世。尽管如此，庄子所提出的以德论帝王的思想还是产生了相当的影响。例如，后儒董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中提出的“德侔天地
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者称皇帝”很难说没有受到庄子哲学思想等论断，的影响。
３．残人之德。庄子以汪洋肆意、恢弘诡谲的笔触“作渔父、盗跖、胠箧，以诋訾孔子之徒，以明老子之
［１］２１４３－２１４４术”庄子又借残疾之人申徒嘉、叔山无。同时，趾、畏累虚、亢桑子等人的论见戳穿了当权者的虚伪与趋炎附势者的狡诈，对当时之世的黑暗与人性
对“德”予以“修”之，即去欲、去惑、去累，从而完成
由“道”至“德”的实践与个人生命的展开和本然之性的呈现。
１．立德。何谓立德？庄子认为：“德成之谓立”。（《庄子·天地》）这就是说，德不成无以言立，唯德有所成才能算是立德。在庄子看来，立德有内外两个维度与本末两个层次。从道德个体之内在方面看，外感官与内感官按照一定规律发生作用才能达到对“德”的体会与确认，“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德”（《庄子·外物》），努力做到“合于天地”“游心于德”“去德之累”“退仁义、摒礼乐”。从道德个体之外在方面看，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德，而以爚乱天下者也，法之所无用也”（《庄子·胠箧》），也就是说，史、杨、墨、师旷等人皆忙于外立其德，并未能从根本上解决问题，反而扰乱天下。换言之，庄子强调的是内在的立德，而非外在的立德、立功。
换一个角度看，德之本末是德之内外的不同维度的体现。庄子的基本观点是强调“以德为本”，即以内在之德与外在不形之德为“本”，至于仁义与技能之德，则是属于德之“末”。庄子曰：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《庄子·天下》）“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军、五兵之运，德之末也。”（《庄子·天道》）此外，庄子还就“立德”的目的进行了论述，他说：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”（《庄子·天地》）在此，庄子认为：保存形体，穷尽生命，树立道德，彰明大道，这难道不是大德之人的行为吗？当然，庄子对大德之人的外在表现也是有界定的，他说：“故圣人观于天而不助，成于德而不累。”（《庄子·在宥》）“故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。”（《庄子·让王》）“天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。”（《庄子·在宥》）此外，庄子还从国家层面对“德”的重要性进行了阐述，他说：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”（《庄子·山木》）由此可见，庄子对“立德”与“建德”之于个人与政治重要性的认肯与推崇。
２．修德。在庄子的哲学语境下，道德个体不仅要注重“立德”而且还应该注重“修德”，那么如何做，
的邪恶进行了有力的挞伐。
在《德充符》篇中，庄子虚构出申徒嘉并借其口论及德与形之关系，申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣。”（《庄子·德充符》）同时，还引出无趾与孔子的对话，以致孔子自叹不如并告诫其弟子应该勉之：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”（同上）同时，庄子还虚构出闉跂支离无脤、瓮盎大瘿等残疾人，这些人的身躯肢体虽异于常人，要么是没有嘴唇，要么是脖子细长而且长有肿瘤，但是在庄子的笔下，他们皆成为可亲可敬之人。譬如，卫灵公对闉跂支离无脤的尊重，又如齐桓公对瓮盎大瘿的尊重，凡此足见，德性与品德胜过形体与外表。因此，人们忽略了他们形体的残疾，对其品德予以称颂。换言之，在庄子眼中，“心理残疾”才是真正的残疾，形体之残可以为德所覆也。
庄子之文多以虚构之人与孔子及门人虚言以对，因此我们应该透过文字发掘出庄子隐喻的深义以及其对世俗道德与价值观的剖判。初看上去，庄子是不走寻常路，高扬形残而德全之人，其论颇为荒诞不经。细绎之，我们便会发现庄子对世俗的精准剖判与人性之恶的挞伐。
（三）“德”之实践性庄子语境下的“德”之实践性主要体现在“立德”与“修德”两个层面，前者强调“德”可以“立”，后者强调“德”可以“修”。简单地说，在庄子道德哲学的语境下，“德”之于个人可以被完成、被确立；同时，个人在世俗生活与精神生活的双重场域中当须
２０１４年第６期王传林德与德不形
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“古之真人”，强调“以才能实现“修德”呢？庄子托喻
德为循”（《庄子·大宗师》），进而指出：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《庄子·天道》）在此，庄子肯定了“心有所定”对“修德”的重要性。
在庄子看来，现实社会中的道德个体还应该：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，缪心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）这就是说，在庄子看来，外在的功名利禄、富贵显达、容色气意、喜怒哀乐、去就取与等世俗诱惑与人之欲求皆不利修心修德，反而成为修德顺道之障碍。因此，庄子主张应该摒弃凡此种种的诱惑与烦扰。
在此需要指出的是，庄子所谓“修德”其实质是“心修”或“内在性修德”，而不是外在的“形修”，更不是按照儒墨鼓吹的仁义礼乐去修炼出光风霁月①
庄子提出了“坐忘”“心斋”以及的高大形象。因此，
“天下无道则修德就闲”（《庄子·天地》）的主张。在庄子看来，当时之世，天下无道，与其进而抱薪救火、枉费心机尽做无益之举，不如退而着意修德、与世无刃、与人无隙，以就闲适，游心于德。
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德与形的逻辑关系
更是指精神上的达脱以及道与德的境界；或氤氲化
醇，谓之才全。当然，庄子对“才全”有着独特的论述，他借鲁哀公与孔子对话，提出“才全”之范畴并借孔子之口进行了回答。在鲁哀公与孔子的对话中，孔子曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·德充符》）由此观之，在庄子的语境下，“才全”之人就是那种在死生存亡、穷达富贵、毁誉荣辱等诸事面前能保持自然本性与心若止水的人，就是那种能够使心灵与自然同游于春和之气的人，就是那种游心万物并与之和谐以应而不失其本然之性的人。
所谓“德不形”，即指德似有象，德无定形。也就是说，至高之德或形上之德没有固定的表象与形式，或若水内保而不荡，则物自取法而不可离也。这
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一观点犹如老子所言的“无状之状，无象之象”，
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大象无形”。从道德形上学的角度看，“大音若希，
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“德不形”与孔子的“君子不器”庄子的其表述虽略有不同，但其内涵与逻辑理路却无二致。在某种程度上，他们无疑都认为至高的德与君子的品质是很难用固定的表象与形式加以描述的，若就这种形而上的品质作形而下的定义，同样也是极为困难的———名之既有，实之既亏；“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》）；更不要说，用一种功用之能去定义它们了。因此，方有“不形”与“不器”之说。此外，庄子借无始之口说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）如是，在“德兼于道”的前提下，我们便可推知庄子所说“德不形”是有根据与深义的。
在庄子看来，“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”（《庄子·德充符》），也就是说，道德成就于纯和之修，持德而无其形，自然万物皆亲附不离。因此，庄子在其道德形而上学的体系中将“德”置于很高的位置，次“道”而居，而且高于儒墨所言的仁义礼乐。在“才全”与“德”的关系中，庄子否定了“才全”，肯定了“德”的重要性；同时，庄子通过“德不形”这一形而上的论述将“德”推上了至高的位置。当然，他的论证或多或少也留下了神秘主义的倾向。
（二）全德方有全形
关于全德与全形之关系，庄子曾经通过子贡南游于楚“偶遇”某丈人的故事予以详论，他巧借子贡
在庄子道德形上学的体系中，庄子对“道”与“德”是极为重视的。就“德”而言，庄子注重的是“德”的内在性与形上性，因此在抽象的“德”与具体
的“形”的关系上，庄子注重的是“德”而不是“形”。因此，我们可以从庄子道德哲学中缕析出如下几种逻辑关系。
（一）才全而德不形庄子在《德充符》中描绘了王骀、申徒嘉、哀骀它等皆是身体有残之人，其意在反复强调：其一，形残而可德全；其二，德全胜于形全；其三，才全而德不形。究而言之，何谓“才全而德不形”？例如，庄子在《德充符》中虚拟了一段有关鲁哀公与孔子的对话，在对话中庄子描绘了一个极具个人魅力的哀骀它。在庄子的笔下，哀骀它是个外表极其丑陋的人，但其内在品质与才能却吸引众人愿意接近他。继而，庄子借孔子之口提出了“才全德不形”，并借鲁哀公之口解释了“才全德不形”。
所谓“才全”，简单地说，不仅仅指知识的全备，
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“德全者形全，之口阐明了德全与形全的辩证关系：
形全者神全。”（《庄子·天地》）同时，庄子指出：“神全者，圣人之道也……天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！”（同上）在庄子看来，德为形之本，有德方有形，无德则无形，爱德非爱形。庄子从形而上的角度对此展开了论证，他借孔子之口说：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眩若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资，刖者之屦，无为爱之。皆失其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！”（《庄子·德充符》）这就是说，就连小猪对其母之爱也是爱其主宰形貌的精神而非单纯的外形，更何况人乎？换言之，如若一物失其本质便难有其形，即使有其形也是徒有其形———。诚如庄子的推论之问：全“无神之形”形尚且自保更何况保持全德乎？庄子以反诘之句为此段绾结，哲学意蕴骤然上升。文虽止于此，然其义却未尽，反诘之问更是意味深长。
此外，庄子通过闉跂支离无脤与卫灵公、瓮盎大瘿与齐桓公的对话提出了“故德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》）的观点。在谈到德与神的关系时，庄子提出：“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”（《庄子·刻意》）这就是说，“人”作为道德主体“德全而神不亏”；反之，德不全则神必亏；神亏则邪气袭之，忧患入之；患得患失，心性乱矣。
由此观之，在庄子那里，德全比形全更为重要，全德或德全甚至能弥补形体不全之不足。因此，在全德或德全的前提下，全德之人彰显出来的是道德层面的形而上的全形而非身体层面上的形而下的全形。
（三）全形而非全德
在庄子的哲学语境下，无论是他在《人间世》篇中所描绘的支离疏还是《德充符》篇中的王骀、申徒嘉、哀骀它等皆是身体有残之人，然而他们却成为全德之人。相反，对话中所涉及的那些身体健全之人在他们面前或者说在道德面前却显得相形见绌。这也许正是庄子想要表达的全形并不一定有全德，残形亦可以有全德的意涵。据此，庄子对儒墨诸子所推崇的三皇五帝进行了道德层面的批判，他说：“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，
孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可
羞也！”（《庄子·盗跖》）可见，对帝王们的文治武功的评定要以道德为基础，即便是黄、尧、舜、禹、汤等人也皆是全形之人而非全德之人。在庄子眼中，普天之下的诋毁与赞美对其都毫无益处与损害，这样的人才是全德之人。
从德形关系来看，庄子认肯：全形未必有全德，全德胜于全形。然而，崇尚道家思想的韩非在此与庄子则不尽相同，韩非认为德与身大抵是对等关系，他说：“德者，内也。得者，外也……身全之谓
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德。德者，得身也。”韩非与庄子所论颇较而言之，有牴牾，韩非在某种程度上忽略了庄子德形之论的辩证性。
综上所论，在庄子道德形而上的哲学体系中，庄子以道为体、以德为本，从内外两个维度与形上形下两个层面论证了“德”的内在性与外在性、形上性与形下性，提出了至德之世、至德之人并对圣人之德、帝王之德进行了界定。同时，庄子以犀利的语言对当世帝王以及儒墨诸子所推崇的帝王圣人及其“美德”进行了批判。值得说明的是，庄子以游心于德之和为基点，以德兼于道为理路，以辩德之本末，以论德之立修，以别德形关系，不仅表达了他对当时之世的不满与批判，而且也揭露了当时世人的伪善与狡诈。当然，在庄子崇尚自然无为的哲学语境下也洋溢着对自然素朴之世的向往与对单纯和谐社会的企慕。尽管我们有时会认为庄子的这些理想在残酷的现实面前是乌托邦式的诉求，但是我们却无法漠视他建立的形而上的道德哲学体系。
注
释：
①笔者注“:光风霁月”一词亦喻指人有开阔的胸襟和心地,以及圣贤气象。例如宋人黄庭坚在《豫章集·濂溪诗序》云“:舂陵周茂叔,人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月。”
参考文献：
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（责任编辑：张群喜）