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2006年第4期第33卷(总第167期)中央民族大学学报(哲学社会科学版)
JournaloftheCentralUniversityforNationalities(PhilosophyandSocialSciencesEdition)No.4,2006
Vol.33
GeneralNo.167
文化变迁的规律———碎片化到重构
严 墨
(中央民族大学民族学与社会学系,北京 100081)
〔摘 要〕 在现代,全球化、现代化的进程势不可挡,它不仅冲击着我们的经济,还冲击着我们的文化。在这种态势下,我们的文化变迁速度超过历史上的任何时期,少数民族文化变迁的速度尤快。我们关注文化变迁,更关注因何变迁、如何变迁。文化变迁,涉及一个文化模式的创新、发展和变化,是文化人类学研究中的重要内容。若能找寻出一个文化变迁的规律或模式,将具有重大的现实意义。本文试提出一个文化变迁的规律,即碎片化到重构。
〔关键词〕 文化;文化变迁;碎片化;重构
〔中图分类号〕G0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-8575(2006)04-0050-05
在当代中国,全球化运动西风东渐,不仅冲击着我国的经济,同时也冲击着我们的文化。文化变迁已不再仅以文本形式出现在书斋、象牙塔里,而是走进了我们的日常生活中,不知不觉地被我们接受了,但内心深处还怀念那传统的文化。当然,我们也深深地知道社会是必定要向前走、要发展的。人类社会发展史其实就是一部文化变迁史,文化变迁记录下了社会发展的进程。在人类史的漫漫长河中,文化的进程一直随着时代的生产力、生产关系的变化发展而变化发展。
再放眼去看一看,文化变迁并不是仅仅出现在文化中,在整个人类历史上,随着人们的各种需要的变化,传统的行为和态度不断地在被取代或改变着。正如美国人类学家恩伯夫妇在《文化的变异》一书中说道:“正如没有哪个人会永远不死一样,也没有哪种文化模式会永远不变。”
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飞跃,文化进程亦随之开始加速。经过工业革命的国家,取得了对农本经济国家的明显优势。它们挟此优势向世界各个地区进行猛烈的扩张,打开了一个个闭关自守的农本国家的大门。遭受冲击的国家和地区,对来自工业世界的冲击所做出的反应不尽相同,但是它们的自然经济和建立在此基础上的制度及其上层建筑都不可避免地发生了变化,它们的原有传统文化也因之而变。19、20世纪,资本主义发展为垄断资本主义,建立起对世界的垄断统治,使生产社会化变为国际化,并发展到今日的全球化。发达资本主义国家凭借强大的科技、经济和军事力量,在世界交往中占据主导地位,它们向世界传播科学技术和生产力,也迫使越来越多的国家的文化从民族向世界转变。科学技术、生产力和文化,是一个硬币的两个面,是从一种文化中孕育出来,它们又繁衍出新文化。伴随着科学技术和生产力的传播,发达国家的文化也大量播散。在整个人类文化变迁中,文化变迁总是朝代表先进生产力的发达经济倾斜。或者说,文化是某种经济的代表或反映。经济的发展必然会带来文化的变迁。真正的文化全球化运动始于近代,它是近代以来工业、
相对后两百多年,前数千年的文化进程是极其缓慢的。每一次产业革命都是文化进程中的一个动力。18世纪中叶,英国掀起以大机器生产和广泛采用蒸汽动力为标志的工业革命,建立起资本主义大工业。这是人类物质生产史上继农耕和畜牧业分工以后出现的又一次意义更为深远的
〔收稿日期〕2006-03-07
〔作者简介〕严墨(1964-),男,北京人,中央民族大学民族学与社会学系博士生。
50市场、贸易、产品的世界化,以及由此造成向世界历史的转变结果。马克思认为,19世纪社会历史变化的一个显著特征就是从民族历史向世界历史的转向。马克思以其惊人的洞察力注意到了这一历史趋势,他在《共产党宣言》中曾经指出:“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性了……过去那种地方的和民族的、自给的状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质生产是如此,精神生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财富,民族的片面性和局限性日益成为不可能。”近代以来,随着世界市场和世界性普遍交往的形成,以及“狭隘地域的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”,建立在经济交往和社会实践活动之上的文化也必然冲破狭隘的血缘性、地域性的束缚而形成世界性的全球文化。但是,观念文化与现实实践和经济活动之间并不是如影随形的关系。世界历史和经济全球化,世界性的普遍交往的形成,抑或文化全球化,都是一个过程。19世纪只是人类经济、政治、文化全球化的初始期,它们的普遍形成则是当代。
人类学关注文化变迁,更关注因何变迁、如何变迁。文化变迁,涉及一个文化模式的创新、发展和变化,是文化人类学研究中的重要内容。若能找寻出一个文化变迁的规律或模式,则意义重大。
我们看一看我们节庆文化的变迁,如中秋节,虽延续了历史传统,但现在庆典方式与过去是有差异的。我们留存着的仅是节日的名称,包括月饼这个符号,但原本附在其上的归家团圆、合家秋收以及故事传说等诸多内涵已随着时代的流变,成了文本上的内容。再如,我们常用的一个指代“不好的事情”的词“三长两短”。现在已经单独成词,若非研究考证,不会想到它是“棺材”———左、右和下部是三块长板,前后各两块短板。文化在发展变化的过程中总会失去一部分,保留一部分,并补充进一部分。这其实就是文化进程中的规律之一———碎片化到重构。文化变迁就是碎片化到重构的过程。以我国人口较少民族之一的鄂伦春族为例,其民族文化在现代化、全球化过程中的文化变迁就是碎片化到重构的过程。
鄂伦春民族历史上一直在内外大小兴安岭范围内游猎,在与外部世界相对隔绝的生存环境中,原本有着自己独特的语言、生产、生活方式。但随着外界文化的波及和冲击,原有的民族文化不断碎片化。
中华人民共和国成立以后,中央政府帮助鄂伦春人从狩猎经济向农业经济过渡。五十多年间,鄂伦春民族经历了“三次飞跃”(定居、多种经营、禁猎)。现代化的经济可以靠先进的科技和生产力的输入、引进、“拿来”得以快速发展,而适应现代化经济的文化却需要一个“习得”并“内化”的过程。鄂伦春人在对新文化的不适应与对传统文化的怀念中彷徨,感觉到了巨大的迷惘、焦虑和不安。在政府保护少数民族文化的呼吁下,许多的专业、业余研究人员对鄂伦春传统文化进行了广泛研究,鄂伦春本族的精英更是首当其冲。各级政府、研究人员、民族精英以各自“标的”共同整合已碎片化了的鄂伦春民族文化,使之实质化、具象化,重构出了我们今天看到、听到的鄂伦春文化。
所谓的文化“碎片化”
(fragmentization)应
该这样理解:文化是人参与创造的产物,凡是文
化,必定与人的参与有关,在一定程度上就是人化。文化是人创造的,也是人定义的,向来没有一个完整的整体,更没有整体性,大多数人各遵循其一小部分,每个人都随时准备在自己的这部分中吸收进新的元素。这种碎片化是以三种形式存在的:一种是自觉的形态,它寄生在学术中,成为少数学者研究的对象,但已经蜕变为精英学术的一部分,比如训诂、考据,已与日常生活无涉。另一种是不自觉的潜形态,它渗透在寻常的礼仪、规则、心态乃至行为模式的深层,但已不再具有过去的那种的功能,只是以一种约定俗成发挥着影响,变成一种集体无意识,还在影响我们的思维和判断。还有一种就是不自觉的外现的形态(新旧杂陈),它在原文化碎片化的状态下又结集未被涵化的新文化碎片。就像我们很多常用的词,比如“文武之道,一张一弛”中的“张”、“弛”,我们理解是“紧”和“松”,即便我们看到都是“弓”字旁,也不会再去联想是古人用弓箭时的上弦和松弦。再比如“不顾个人安危”的“安”和“危”,变成了“安全”和“危险”的意思,再没人理解为“人的性子慢和
51急”了。
全新的生产方式置换了传统的生产方式,生活环境与方式也产生了相应的改变,原有的文化在由新生产方式带来的文化冲击下,失去了赖以生存的母体,变成碎片;许多旧的被打碎了,还来不及打扫;一些新的就开始建设起来,有的成型了,有的还没有成型。这即是“碎片化”。尽管当今中国还远不是后现代的模样,鄂伦春更是连现代都还没有达到,但也足以构成一幅“碎片化”的景象:一面是有楼房、彩电等现代化设施,另一面缺少基本的农耕技术,又没有办法成为产业工人,还无法进行传统的狩猎,很多人靠政府的补贴过活。把“碎片化”仅仅确定为后现代文化形象的基本形态,是过于武断了。所有处于大规模社会变革和高速发展的地区,其文化的基本形态和整个社会的影像都“碎片化”了。
社会或者说环境的快速改变与文化变迁的滞后是造成文化“碎片化”的原因。文化“碎片化”是我们经历现代化进程时都要面对的一个阶段。作为一个社会学概念,现代性总是和现代化过程密不可分,正如社会学家们所言,现代性涉及历史进程四个层面之间复杂的互动关系:政治的、经济的、社会的和文化的历史发展。世俗政治权力的确立与合法化,现代民族国家的建立,市场经济的形成和工业化历程,传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工,以及宗教的衰微与世俗文化的兴起,这些进程深刻地反映了现代社会的形成。诚然,现代性并非一个单一的过程和结果,毋宁说,它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。
只要说起现代性就有后现代问题,现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起。就中国情境来说,这个问题涉及社会文化形态问题,也涉及我们的评价。现代性是反传统的,它那不断创新的冲动就是要冲破已被经典化了的传统羁绊。现代性又被称为“打碎传统的传统”(劳申伯),“对抗文化”(屈林),“否定的文化”(波吉奥利),“反文化”(卡弘),“自恋文化”(拉什)等等。还是齐格蒙·鲍曼总结得好:“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐52恰恰正是现代性所需要的和谐。”
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根据德国哲学家西美尔的看法,现代社会中,物质(客观)的文化压倒了精神(主体)的文化,个体被社会所淹没,而要想使心灵保持自身的安宁,惟一的途径便是远离日常现实。我们生活在我们的文化现实中,躲不开。
现代性是一个非常复杂的文化范畴。自启蒙时代以来,现代性就一直呈现为两种不同力量较量的场所。一种是理性,另一种就是文化,即运用科学技术对自然和社会改造。从社会学角度看,用韦伯的理论来描述,这种现代性的展开,就是“去魅”
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与“合理化”
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的过程。“去魅”
通俗地讲,是一个把社会和人的命运从神的力量转到人自身的力量上来解释的转变过程,社会的发展变化受制于人自身的力量,而非神的或超自然的力量。“合理化”则是指社会的、政治的和经济的文化生活中,人们选择实现目的的手段,甚至所选择的目的本身,都是受制于合乎逻辑的和合理的计算。然而,当这种启蒙的现代性诞生伊始,一种相反的力量似乎也就随之降生,并随着启蒙现代性的全面扩展而得到了进一步的加强。这种现代性可以表述为文化现代性。
现代性倾向总体性和统一,努力消除差异,泯灭个体,因而不可避免地导致集权主义,导致西方中心论,导致种族主义,导致对人的尊严和差别的蔑视。从一元转向多元,从中心转向非中心,从绝对的统治转向相对,从同一性转向对差异的宽容和共存,由普遍主义转向个别主义,由总体性转向局部性,这就是后现代主义的路径:对在场概念的批判,以表征取代在场;对本质主义的否定,放弃了透过现象寻找本质的理性主义信念,进而否定一元叙事;摈弃统一性,强调真实存在形态是多元的,等等。后现代主义提倡差异,提倡共存,提倡宽容和多元的世界,这显然是具有一定积极意义的。但其消极意义也显而易见:相对主义,碎片化。
从某种意义上说,后现代思潮是解构多于建设,这很容易使人看到其局限和问题。历史地看,后现代对现代性的解构和批判是有相当积极作用的。但问题在于,依照后现代的相对主义、虚无主义方案,如何使一个社会协调正常运作
呢?“怎么都行”①的做法在面对强大的中心—权力话语时是有效的。后现代主义自有其自身合理性,亦有其不可能性。经过后现代主义的解构,经过两种现代性的对抗,然后再重建中心,重建可通约性和共识,其意义是相当重要的。恰似“正—反—合”的螺旋上升过程一样,经过后现代对现代的反思批判,新的中心和总体性得以确立。
回到中国现代性的问题,问题实际上包括两个基本方面:问题意识和问题结构。前者指研究主体的某种深刻而又自觉的对本土问题的敏感性、现实感和强烈的社会关怀。缺乏这种问题意识,研究者很容易落入西方现代性理论所预设的种种思路和指向的窠臼,进而忘却了中国问题的差异和特殊性,满足于以外来理论来论证中国问题,最终导致遮蔽中国问题特性而虚假地证明了西方理论的普遍有效性。后者是指现代性研究的对象的属性和结构。落实到中国现代性问题上来,就是它有别于其他文化现代性的某种内在性和独特性。它不是表层的结构特征,而是深层的结构关系。问题情境既是主体对对象的发现,又是对象对主体反思的召唤和诱导。因此,现代性问题说到底不但是一种客观的社会文化实践,同时也是主体对这种实践的主观理解和解释。两者缺一不可,彼此互动。
中国正面临着现代化的伟大任务,从传统社会转向现代社会是一个漫长的艰难的过程。西方现代性的冲突以及后现代性问题,对我们是有所启示的。如何在现代化的过程中避免那些负面和消极的影响,使我们的现代性本身更具反思性和自我监控性,显然是一个需要我们认真思考的问题。
元代中国书画家赵孟
的妻子管道升的《我
侬词》可以很好地注释碎片化到重构的过程:“一块泥,捻一个你,塑一个我。将咱两个,一齐打破,用水调和。再捻一个你,再塑一个我。我泥中有你,你泥中有我……”这是一种不可毁灭、不可阻挡的涅。在这个发生着深刻变革、经受着激烈冲击的“碎片化”时代,当我们把
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“碎片”拣拾起来重铸成一种新的现实和理想的文化时,那是回归、还是创造呢?是“重构”。
重构(refactoring),
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最早是用于计算机软件
设计的词,所谓重构是这样一个过程:在不改变代码外在行为的前提下,对代码做出修改,以改进程序的内部结构。重构是一种有纪律的、经过训练的、有条不紊的程序整理方法,可以将整理过程中不小心引入错误的机率降到最低。本质上说,重构就是“在代码写好之后改进它的设计”。在哈贝马斯的著作中,更喜欢用的是“Nachkonstruktion”(后构)一词,在译成英文时无可避免地被替换成了更容易理解的“reconstruction”———重构。这个带着陌生的异国风情、描述一种特定研究行为的词汇,很快地被我们热用了。进入上世纪90年代之后,在对工业化、“现代化”的一片讨伐声中,在对文艺复兴精神的热切渴求中,一大串以“re”开头的词汇在各行各界应运而生:re-organize、re-structure、re-engineer、re-design……有意思的是,这些明显美国现代化、商业化的词汇,在单独使用时都被译为“重构”而用来讨伐现代化。不论是德国哲学家爱用的Nakonstruktion,还是美国企业家爱用的reengineering,都带着一种“破坏性”———全面解构之后的重构。这是后现代主义者常用的套路。沃尔夫冈·韦尔施的《UndoingAesthetics》也被译为《重构美学》,可见“重构”这个词是有先“推翻一个旧世界,建立一个新世界”的暴力倾向。然而,“重构”用refactoring就没有这样的破坏性。实际上,refactoring的第一要素就是语义保持,在不改变程序可观察行为的前提下再考虑改进内在结构。所以,虽然同样被译为“重构”,但refactoring是一个更加保守、更加谨慎的过程。经过重构,收获的是一个个新的“生命”,更有活力,更加深邃可爱。
现代社会经济文化都处于高速发展阶段,是一个易于“碎片化”的时代,同时现代社会又是一个把“碎片化”不断重构的社会。重构理论在吸收维果斯基思想的同时,也受到了马克思主义
中译又有“费耶阿本德”,被认为是一个科学上的无政府主义者,他逆反科学的传统观念,认为在科学中没有所谓一成不变的普遍性规律,一切定律、法则都是因时、因地、甚至因人而变,他的一条最著名、也引来广为争议的名言是“怎么都行!”。费耶阿本德的原话是:“无论考察历史插曲,还是抽象地分析思想和行动之间的关系,都表明了这一点:惟一不禁止进步的原则便是怎么都行”,费耶阿本德“明确而绝对反对的一样东西,是普适标准、普遍定律、普遍观念,例如`真理'、`理性'、`正义'、`爱',以及它们所带来的行为”。虽然他一方面强调客观规律是依条件而变化的,但另一方面,又否定存在任何普遍的客观真理,所以,费耶阿本德在本质上是一个否定客观真理在理性思维中存在的不可知论者。
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