发布时间 : 星期四 文章第五篇 中国佛学传统的确立及其反动更新完毕开始阅读003a1b95ee06eff9aff8079b
理论，用四法界说来概括宇宙一切事物及其相互之间的关系。其具体内容如下：
（１）事法界：事，即事物；法，即诸法；界，是分别，分解。事法界指千差万别的各种事物。宇宙万物，一一差别，山是山，水是水，各自有体，分界不同。
（２）理法界：理是指诸法的体性，界是性的意识，理法界自一切事物的共同体性、本质。华严宗人认为宇宙万物虽有万事万物，却是同一体性，天地同根，万物一体，没有差别。 （３）理事无碍法界：事，指事相（现象）；理，指理性（本体）。现象与本体，无二无别，例如说水即指波，说波即指水，交渗交彻，无碍圆融。法藏认为理和事的关系是体用、本末的关系，具体说，理与事有五重关系：〔１〕相遍：理完整、普遍地存在于每一事中。事虽有分限，却全同于理。事以理为全体，任何一细微的事物都摄无边真理、本体。理与事如海水遍在波浪全体，无所不至，虽小却影响遍及整个海水。〔２〕相成：无理不成事，无事不成理，犹如由水而成波，由波而成水。〔３〕相夺：事是理的表现，是虚幻的，所以事应当归属于理。万事万物唯有一立体。事灭则理显，这是由理以夺事，。理随缘成事而理隐，理也不离事而存在，离事也无理，理也应属于事。这是由事以夺理。〔４〕相即，由以上三层关系进一步推知理与事相即，无差别的理体即差别的事象，差别的事象即无差别的理体，，犹如水即是波，波即是水。〔５〕相非，一切事物本身自体的特质不变，理事各有差别，理非事，事非理，犹如水非波、波也非水。
（４）事事无碍法界：华严宗认为，宇宙万物都从理体缘起，由于事与理圆融无碍，因此从理体缘起的此现象与彼现象，也是圆融无碍的，犹如水与波无碍，波也与水无碍。法藏在《华严经探玄记》论述了事事无碍的十大原因：〔１〕缘起相由：是指事物是相待而起，是相对的；〔２〕法性融通：是说万物一体；〔３〕各唯心现：说万物都是心的显现；〔４〕如幻不实：万物并不是实体，而是幻相；〔５〕大小不定：没有固定性；〔６〕无限因声：事相都是由无尽的原因所生；〔７〕果德圆极：佛教性果是至圆的；〔８〕胜通自在：具有绝对自由的神通之力；〔９〕三昧大用；指禅定具有巨大作用；〔１０〕难思解脱：不可思议的悟境。
三、“六相圆融”与“十玄无碍”的圆融无碍理论
１、“六相圆融”
六相指总相、别相、同相、异相、成相、坏相。六相之所出之于《华严经·十地品》，世亲的《十地经论》曾加以解释，智俨也有所阐发，法藏在《华严一乘教义分齐章》中开始用宅舍（喻总相）和柱、壁、椽（喻别相）的关系为譬喻，认为万事万物相即相入的关系产生于六相，六相又圆融无碍，所以万有只是一体。
第一，总别一对。事物的全体是总相，事物的各部分虽形相各别，而和合同成一体。例如房屋是总相，，而砖瓦椽柱等物，相对于房舍是别相。这是以别成总，总含于别，离别无总，总别互融，相即自在。在每一事物中，总别二相似乎是相反，实际是相成，不可分离的。
第二，同异一对。事物的各个部分在组成整体时是同作一物的，例如砖瓦椽柱等物作房舍，就成了房舍成立的各种因缘要素，这叫同相；而各个事物虽然同成一体，但依然各不相同，砖瓦椽柱并不因其同作房舍而都不再是砖瓦椽柱，他们仍然随自形类，各有差别，这是异相。虽同作房舍，而又不失砖瓦椽柱等物的差别，则是同中有异，异中有同，乍看矛盾，实际上相互渗透，互相融入。
第三，成坏一对。事物的各个部分合成一体，则此事物成，是成相。事物的各部分不相合，各部分的本质不变，是坏相。由砖瓦椽柱等因素组合房舍得成，砖瓦椽柱各住本位，各具自相，虽成房舍，但砖还是砖，瓦还是瓦，从众缘各自去看，砖瓦椽柱无一物是房舍，房舍的意义便坏，所以名为坏相。则是成不碍坏，坏不碍成，成坏同时具有，成相和坏相，看是对立，实际相辅相成。
以上总相、同相、成相是从无差别方面来说的，指全体、整体；别、异、坏山乡，是从差别方面来说的，指部分、片断。整体与部分、无差别与差别，相即相入，圆融无碍。离总无别，离同无异，离成无坏。总即是别，别即是总；同即是异，异即是同；成即是坏，坏即是成。这表明虽然一切现象各有不同，却又可以圆融无碍。 ２、“十玄无碍”
《华严经》在阐发教理时，还曾用“十对”名目：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应，来说明宇宙万物的圆融无碍。智俨在《华严一乘十玄门》首立十玄说，法藏后来加以继承和发展。二者的说法有所差别，为表示区别，称智俨的十玄门为古十玄，称法藏的十玄理论为新十玄。心与古的不同主要在于将古十玄的“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，将“唯心回转善成门”改成“主伴圆明具德门”。古十玄与心十玄所排的次第也不一致。现将新十玄略述如下（各门中所附的①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩，乃古十玄之次第）
（１）同时具足相应门①：凡理事、解行、因果诸事，同时成立，圆满自足，彼此相应，在海定印中映现一法界之大缘起。无有前后始终之别。
（２）广狭自在无碍门⑦：广，指广大而无外，狭，指小而无内，至大的事物和极小的尘毛，互相包含、人运局限，自在无碍。此“门”原名“诸藏纯杂具德门”，谓诸法互相摄藏，纯杂自在具足。纯则纯一普遍，故广；杂则杂多特
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殊，故狭。纯杂自内涵说，广狭自外延说。纯与杂，同时具足而无碍，故曰纯杂具德。此门又通一切法，即诸法皆诚一法，名为纯，一法具一切法，名为杂。
（３）一多相容不同门②：一中有多，多中有一，互相含受，一多无碍。此一多虽然相容，而体仍不相同，故诸法相同，又有同体异体二门。
（４）诸法相即自在门③：诸法或异体相即，或同体相印，皆圆融自在，无障无碍。前者如因之待缘而与外缘相机；后者如因不待外缘而自俱德以表现为果，其与果之相即便是同体相机。
（５）秘密隐现具成门⑥：说隐皆隐，说显皆显，若两处看，法意深妙，谓之秘密。一切诸法，甚深微妙，无论隐伏，显了，俱时成就。
（６）微细相容安立门⑤：诸法不坏大小之相，而于一门内，同时具足显现。一微尘，是小相，无量国土，是打响，虽大小异相，而能互相容入，彼此同时安立无碍，正所谓“一微尘内收大千世界，一毛孔中现无量佛土”。 （７）因陀罗网境界门④：诸法相即相入，不唯一重，重重无尽。“帝释天”之宫殿中悬因陀罗网，网中放无数明珠，一一珠中各显其余一切珠影，一切珠影复入一珠，重重累现，了了分明。
（８）托事显法生解门⑩：托事显法者，托现象差别之事法，表现一乘无尽缘起之法门。一切事事物物，即是无尽缘起之法门，除现前之事物外，别无所显之法门。
（９）十世隔法异成门⑧：过去现在未来三世，每世复有山事，而成九世。此九世相即相入，摄为一念，前九为别，一念为总，总别合论，故云十世。此十世各别有区分，故曰隔法。十世隔法，虽隔而又彼此相即相入，虽相即相入而又不失先后长短差别之相，故曰异成。
（１０）主伴圆明具德门⑨：本名“唯心回转善成门”，谓一切法唯是一如来藏自性清静心回转善成。“唯一真心回转”乃玄门之所以，法藏改为“主伴圆明具德门”，其立意在于“圆教之法理无孤起，必摄眷属随生，十方为伴，余方亦尔。是故主主伴半个不相见，主伴伴主圆明具德”。
总之，一切诸法皆各具足十玄门，而无碍于相摄相入，以成一大缘起，故云十玄缘起，又云十玄缘起无碍门。
第四节 禅宗的佛教哲学
禅宗因为主张以禅定来概括佛教的全部修习而得名，又因禅宗自成“传佛心印”，以觉悟众生心性的本原（即法性）为主旨，又称“佛心宗”。
中国禅以达摩为初祖，梁时至金陵，后至北方。达摩楞伽传心，实属真常之教。达摩以楞伽传慧可、慧可传僧璨、僧璨传道信。道信开始立寺院，设佛像，开创道场，法席大盛。道信传弘忍（６０２～６７５），是谓禅宗五祖，籍黄梅，又住黄梅禅寺，故亦称黄梅大师。五十岁在双峰山之东建立寺院，接引学众，因此称为“东山法门”。门下有慧安（武后时为国师）、神秀、慧能。神秀（卒于７０６年）移住荆襄，复北上京洛，为北餐。慧能南下韶州曹溪，为南禅。另有在金陵牛头山之法融（卒于６７５年）的四祖道信开悟，传法颇盛，是谓牛头禅，此系后来为南禅所融化。
慧能（６３８～７１３年），本籍河北，生于岭南。二十余岁参五祖，见神秀之偈（身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，无使惹尘埃）而不可，另呈一偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。五祖印可，授予法印。四十左右岁在曹溪弘法。弟子四十余人，最著名者有青原行思，南岳怀让，荷泽神会，永嘉玄觉，南阳慧忠。门人法海，集录其言行，著《坛经》。
荷泽神会于开元中北上南阳，天宝间复至洛阳，著《显宗记》，大显南禅，指北禅为渐，南禅为顿。后为神秀门下所谤，移徙荆州。安史之乱，以香火钱赞助军费，乱平，肃宗为造禅宇于洛阳荷泽寺，终于达成以慧能为禅宗六祖之愿望（北禅以神秀为六祖）。神秀卒于肃宗末（７６０）。圭峰宗密即其四传弟子。
青原行思，江西吉州人，承六祖命分化一方，住吉州青原山，卒于开元二十八年（７４０年）。弟子石头希迁，广东高要人，初参六祖，后参行思，思深许之曰：“众角虽多，一麟足矣”。往南岳，结庵于大石头上，人称石头和尚。卒于德宗贞元六年（７９０），著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有藥山惟严、天皇道悟等。药山下开出曹洞宗、天皇下开出云门宗、法眼宗。
南岳怀让，陕西人，先参安国师，后至曹溪，侍六祖十五年。。六祖寂，往南岳弘化，卒于天宝三年（７４４）。弟子马祖道一，四川人，至南岳，得怀让开悟，侍奉十载，往江西弘化，门庭最盛，人称马大师，卒于贞元四年（７８８）。弟子最著名者有百丈怀海、南泉普愿（赵州之师）等。百丈下开出沩仰宗、临济宗。
一、“心生种种法，心灭种种法”、“心即真如”、“自心是佛”的本体论
１、佛语心为宗：佛家的全部思想一心为核心，此心不是俗称之心、妄心，而是本体之心、真常之心、如来藏自性
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清静心。禅宗立意不从繁琐的论证入手，而是直接揭示心的本体性。①
２、心即真如：此恒常之心，不在宇宙的彼岸，就在人的内心，人之自性清静心就是万法实体的“真如”。② ３、自心是佛：因而与求解脱之道，不必于心外求之，而应即心求之。③
二、“不立文字，以心传心”、“顿悟成佛”的神秘主义认识论、方法论
１、达摩西来一字无，全凭心地用功夫——禅宗的通向禅悟之道：禅宗的“不立文字”并不是不要文字，而是要冲语言文字的桎枯中超脱出来，是为了破执解缚。其全面的理解应当是：“凡不立文字，菲不用文字也。立而不立，不立而立，用而不用，不用而用；斯为不立之立，不用之用业。言超意外，道在象先；面对文字语言而不向文字语言中会，从工地上去实参实症，待言语道断，心行处灭，直透那边，则自可超顿生死外，不落涅畔中”（俞梅隐《华藏禅话》序）慧能认为，语言文字人之权设，是为让迷者开悟，让愚者心解的工具：“一切经书，乃诸文字，大小十二乘，十二部经，皆因人著，因智慧性故，故然能建立。若世无人，一切万法，本无不有。故知万法本因人兴；一切经书，因人所有。缘在人中由愚有智，愚为小人，智为大人。迷人问于智者，智与愚人说法，令彼愚者，悟解心开；迷人若悟解心开，与大智人无别。”可见慧能并不完全否认文字语言。后期禅宗不立文字的主张虽然越来越明显，但其“意在超言”的旨趣是明显的。禅宗融老庄、《周易》的“得意忘言”以及佛教“中观”方法论于一体，形成了自己的特殊语言的表达方式，可以称为“吊诡”或“诡谲式”。禅宗的语言特征表现在禅宗大量的语录中，可以分为“平常语”、“意象矛盾语”、“象征语”、“体势语”，今略说其意如下：④ （１）所谓“平常语”之合乎逻辑的语言，如问：“如何是佛？”回答：“青山绿水”。答话虽然明白，但真正的意义却非字面表明之，即是说，文字的字面意义没有奇特处，却必须从相反的角度或“对立”的综合立场“意会”之。“平常语”的意义在于让人之道禅是最平凡、最自然的而又是非语言文字所能表示的，因为他是超越语言、逻辑与理性。
（２）所谓“意象矛盾语”是之用对立的生活现象构成的语言形式，是一种违反逻辑和常识的语言。如禅师回答学人时说：“大洋海底红尘起，须弥山顶水横流。”“山冬华木秀，九夏雪霜飞”。用正常逻辑很难理解，且所答呈现为一矛盾的方式，这是让人们突破二元对立的思维方式，以多元的价值观，了解事物相对的模糊界限，超越是非彼此，而体会到绝对的真谛。它通过语言文字的正反两难，把人引入禅的不可思议境界而产生顿悟，又称其为“境界语”。 （３）所谓“象征语”指以某种“意象”来表示与之有关的语言形式，让人通过某甲的特征去联想某乙的特征。但禅师在运用时往往隐去了被“象征”的事物，使被象征的事物具有了随意性，是人“丈二的和尚摸不到头脑”，从而表现禅的无所不在或禅的风光。如《五灯会元》卷二载：由僧问天柱山崇慧禅师：“如何是天柱境？”师曰：“主薄山高难见日，玉镜峰前易晓人。”问：“如何是天柱家风？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”问曰：“如何是和尚利人处？”师曰：“一雨普滋，千山秀色。”问：“如何是天柱山中人？”师曰：“独步千峰顶，优游九曲泉。”问：“如何是西来意？”师曰：“白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔花绿蕊间。”禅宗的象征语有时也表现以象征意象切断问者的意识思路，逼迫学人反观自心而悟禅理，如“庭前柏树子”的公案。 （４）“体势语”是指依靠人的动作、表情、姿态等非语言因素，进行信息传递的过程。但不同于日常生活过程中的“体势语”，它是非逻辑的、非理性的，可分为“无言”的与“有言”的两种。如南泉斩猫的公案：南泉见寺院的东西二堂为一只猫发生了争执，南泉说：“大众，道得即得救，道不得即斩却也。”众僧无言以对，南泉把猫斩了，。晚上，另一弟子赵州从外归来，南泉将斩猫之食语之，欲知赵州见解。赵州什么也没说，只是将脚上草鞋脱下，放在头上，飘然而去。南泉叹道：“子若在，即救得猫儿”赵州的举动意在：如果他在场的话，会将南泉的话倒过来而行，夺过刀子，猫儿便免遭一死。比较盛行的“体势语”是“棒喝”。禅宗史有“德山棒，临济喝”之称。
２、顿悟成佛：是佛教关于成佛的方法、途径的一种主张，于“渐悟”成佛相对。指无需长期休息，一旦把握道佛教的真理，即可以突然觉悟成佛。在我国首倡“顿悟成佛”的东晋南北朝时的竺道生，他说：“夫称‘顿’者，明‘理’不可分，‘悟’语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信 ①
“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎。”（《坛经》，此据宗宝本）
“心量广大，犹如虚空，无有边畔。……世界虚空，能含万物色象。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地域，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。……自性能含万法是大，万法在诸人性中。” ②
“万法尽在自心，何不从心顿见真如。” ③
“如今当信佛知见者，自汝之心，更无别佛。”
“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。” “一切般若知，皆从自性生，不从外入。” “此‘本原清静心’，常自圆明遍照。时人不悟，只认见闻为心，为见闻知觉所覆，所以不睹精明‘本体’。但直下无心，‘本体’自现。……不可将心更求于心，历千万劫，终无得日；不如当下无心，便是本法。” “如今学道人，不悟此‘心体’，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”（黄 ④
参见卢升法《佛光禅髓》第１８０～１９１页，华夏出版社１９９５年。 19
谢，理数自然，如果就（熟）之零。悟不自生，必藉信渐，用信伏惑，悟以断结。”（《肇论疏》）至隋唐，佛教宗派内部“顿”、“渐”之争日趋激烈。禅宗在各派中主张“顿悟”。一般认为，禅宗内部“北宗”神秀侧重渐修，“南宗”慧能提出顿悟成佛。慧能说“一闻言下便悟，顿见真如本性”。他们认为实现成佛的途径只能是到“心”中寻找，即所谓“本性是佛，离性别无佛”，“若识自性，一悟即至佛地。”在南宗看来，只要懂得见性成佛的道理，实行“无念为宗”的修行方法，不必注重一切外在的宗教形式，就可以顿悟成佛。
３、明心见性：中国佛教禅宗的修持方法，集中体现在“明心见性”的命题上。《坛经》云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”禅宗认为“菩提般若之智世人本有之”所以佛即是心，心即是佛，“心外别无佛，佛外别无心”（《景德传灯录》）。只是世人不觉，觉即是佛。因此，成佛就是“识自本心，见自本性”，即“明心见性”。而要做到这点，就必须“称本用心”，即采取一种符合心性自然状态的态度，对任何事物不执著不追求。心性的本体是“空”，作用是包罗万象，人们只有“外不著相”、“内不著空”，才能体现心性的体与用、本质与现象的统一。这一原则就是“无念为宗”，由“无念”达到“定慧一体，平等双修”，即可“直了见性”。这是一种神秘主义的宗教直观，“见”即是“性”，并不是离“见”之外另有一“性”，“性”的发露（显现）就是“见”。由此就得出“顿悟”的说法，“顿悟”就是一下子法露出“性”（佛性）来。 ４、无念为宗：慧能说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”（《坛经》）所谓“无念”并非“百物不思，念尽除却”，而是“于念无念”，对念不作好恶取舍，“念念不思前境”。也就是“于诸境上心不染”，心念不受外境的诱惑（即“无住”）。为此，就要“念者念真如本性……无者无二性”。即是说，当念时即意识到念中的我法二相皆空（即“无相”），此念非真，不过是真如自性的幻想而已。总之，“念起即觉，觉之即无”。禅宗认为，以“无念为宗”而修行，即可成佛。《古尊宿语录》说：“你若歇得念念驰求心便与佛祖不别”。《坛经》说：“真佛无形，真佛无相，……设求得者皆是野狐精魅，并不是真佛”。因此要“见佛杀佛，逢罗汉杀罗汉”。 ５、拂尘看净：中国佛教禅宗北宗的神秀，在宗教修行上主张“拂尘看净”。“尘”比喻烦恼、妄念，“净”指空寂明净的觉醒（佛性），其有一偈曰：“（身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，无使惹尘埃），意思是，众生得心性本来是空寂清静具有觉性（佛性）的，如同明镜有明性一样。但由于烦恼、妄念的困扰，清净性被污染，佛性被淹没，就像镜子得明性被尘土掩盖一样。只有灭尽妄念，佛性才能显现，如同拂尽尘土，镜子得光明就会显露出来一样。唐代宗密概括了这一派学说的特点：“拂尘看净，方便通经”。前句指“坐禅”，后句指“诵经”。其主张被认为，没有直接否定心境的实由，不懂得“妄念不生，一性本净”，表现在修行上是注重渐修，北南宗视为“傍门”。 ６、触类是道：也叫做“触目是道”，是禅宗南岳系的禅法特点，即所谓“触类是道而任心”。宗密对此解释说，此类禅法认为，人的生心起念，一举一动，都是佛性的表性。因为佛乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性就要在各种行为上着眼。善恶苦乐，皆为佛性的表现，所以说“触类是道”。“触类”就是人的各种行为，“道”就是佛性。这就一反禅宗过去认为佛性乃真心、净心的说法，表现在宗教实践上就是“纵性任心”，即不要古一曲修善断恶，而要“随缘消旧业，任运著衣裳”，即随顺自然，一切皆真。 ７、四料简（拣）与四照用：“诸如东方学人来，山僧此间作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境而不除其法；如中上根器来，我便境、法俱夺；如上上根器来，我便境、法俱不夺。”“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人、境俱夺，有时人、境俱不夺。”此之谓“四料简”（拣）。而“四照用”是指“有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时，先照后用有人在；先用后照有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”（《古尊宿语录》）
三、“凡夫即佛、即世间即出世间”的终极归宿
“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（《坛经》） “未悟来解时，名贪嗔；悟了，唤作佛慧。故云：不异旧时人，异旧日行履处。”（百丈怀海）
“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行路，未曾踏着一片地，与幺时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，名‘自在人’；念念不见一切相，安然端坐，任运不拘，名‘解脱’。”（黄糵）
复习思考题：１、法相唯识宗的“八识”说？２、华严宗的“四法界”说？３、天台宗的“三谛圆融”的“中道”说、 ４、禅宗哲学的本体论。
第五章 以儒排佛：韩愈、李翱的哲学思想
韩愈（公元７６８～８２４），字退之，邓州南阳（今河南南阳）人，昌黎为其郡望，故自称“昌黎韩愈”。它是唐代著名的文学家，古文运动的倡导者之一，开启宋明理学初源的哲学家，它的著作有《韩昌黎集》，其中《原人》、《原道》、《原性》、《原龟》等篇，代表了它的哲学思想。
李翱（公元７７２～８４１年），字习之，陇西人。他是韩愈的学生，在政治上与韩愈一样反对王叔文集团的永贞改革。其著作有《李文公集》，其中《复性书》代表它的哲学思想。
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